E Deus, morreu ou não?

O filme saiu há um bom tempo, numa época em que não deu para escrever sobre, mas pensei que valia uma palavra a respeito. A coluna de hoje é sobre “Deus não está morto”, que defino como um panfleto audiovisual de péssima qualidade. Tentarei não dar spoilers cruciais, mas será inevitável contar algumas coisas sobre a trama, então, estejam avisados.

Premissa: o jovem Josh Wheaton entra na universidade e precisa cursar uma disciplina de filosofia. Porém, o professor da disciplina é ateu e exige, na primeira aula, que os estudantes escrevam em um papel a célebre frase de Nietzsche: “Deus está morto”. Um bom modo, segundo ele, de pular a parte “desnecessária” do curso onde se debate sobre a existência de uma “fantasia humana”, ou seja, o bom e velho deus dos teístas.

Josh se recusa. O professor, irado, diz que o estudante terá, então, que defender a existência de Deus na aula. Combinam que os alunos irão julgar se o jovem foi bem sucedido em sua defesa. Se ele for, consegue passar na disciplina. Se não…

Essa é a premissa para um filme de apologia ao cristianismo que consegue ser tanto desonesto quanto de péssima qualidade. Meu desagrado com o filme se baseia em diversos pontos. Vamos a eles.

Em primeiro lugar, o maniqueísmo. O universo bizarro que eles criam na película se divide entre bons/católicos e maus/não-católicos. A começar pelo professor ateu, que é a encarnação do diabo. Um homem amargurado, egoísta, arrogante e odioso. Ele é o Grande Inquisidor, e não mede esforços para destroçar os sonhos do jovem Josh, meramente pelo fato de que ele crê em Deus Pai Todo Poderoso.

Mas não pára por aí. Temos um muçulmano que odeia Jesus e não aceita que a filha acredite nele, um pai que não está nem aí para Deus e é (claro) um pai ausente, uma cristã meia-boca que liga mais pras “coisas do mundo”. Tem de tudo, para todos os gostos. E, sem exceção, os que não professam com fervor o catolicismo são pintados com as piores cores e sentimentos. São pessoas violentas, egoístas, intolerantes e preconceituosas. Em suma, gente do mal.

Mas os católicos… Ah, os católicos! Esses são gente boa! Caridosos, gentis, ajudam as velhinhas a atravessar na rua, devolvem o troco errado na padaria… O protagonista é um ser humano excepcional, que, contra todos os obstáculos, prossegue em sua fé, espalhando bondade, racionalidade e oratória pelos quatro cantos do mundo. Temos, também, a figura emblemática de dois padres cujo principal objetivo, durante quase todo o filme, é ir pra Disney (sim, isso aí mesmo). Mas nunca dá certo, porque o carro quebra toda vez. Mas eles não desanimam e repetem sem parar que Deus é bom. (Tem uma função pra isso na história, bem pensada, devo admitir, mas o importante é: eles são um poço de bondade e paciência, ao contrário dos não-católicos malvados).

Qual o problema disso? É falso. É desonesto. O mundo não funciona desse jeito. Eu poderia até mencionar o fato óbvio de que, se pensarmos direito, deveria ser o contrário. Bons/não-cristãos versus maus/cristãos. Isso porque os adeptos dessa religião tendem a ser bastante agressivos com todo mundo que não siga sua escolha de vida. Mas não quero defender esse ponto. Porque o mundo também não funciona assim. Tem gente ruim e boa em todos os lados do tabuleiro metafísico. O filme perde muito do valor que poderia ter ao apostar numa construção de personagens tão desonesta e tosca.

Continuando: a contrução da trama é mal-feita. Por exemplo, Josh precisava estar sozinho contra o mundo, para seu gesto de fé ter ainda mais valor. Como isso é feito? Sua principal companhia, a namorada, termina o namoro por ele decidir enfrentar o professor. Desse jeito. “Tchau, Josh, seu idiota, não vou ficar com você porque você é burro de se recusar a escrever a porra de uma frase”. É inverossímil, porque ela é cristã. E mais, eles namoram há anos. Viva a força do amor, hein? Outros exemplos abundam, mas nem vou mencioná-los, caso o leitor deseje assistir o filme. Acho que o exemplo basta.

Isso tudo já é motivo suficiente para demonstrar minha tese: o filme é ruim porque simplesmente usa qualquer recurso, por mais tosco, para atingir seu objetivo, de exaltar o cristianismo. Talvez, no entanto, o filme teria salvação (ao contrário dos ateus malvados) caso a discussão sobre a existência de Deus fosse boa. Mas não é. Não tenho como discutir detalhadamente aqui os argumentos de cada lado. Mas cabe mencionar a estrutura do debate. Funciona mais ou menos assim:

Josh menciona tal argumento e… Professor despreza, zombando e falando que ele é burro e tem um cientista genial que discorda do argumento.

Josh menciona tal argumento e… Professor despreza, zombando e falando que ele é burro e tem um cientista genial que discorda do argumento.

Aí o Josh fica mais esperto e começa a usar uns recursos de oratória maneiros que não são filosóficos ou relevantes para o debate. E o negócio começa a ficar louco, com o professor cada vez mais irado e cheio de raiva, descontando na namorada, proferindo ameaças, o desequilíbrio aumentando a cada instante!!!

Aliás, o momento em que a dinâmica muda é quando o professor menciona o problema do mal, também conhecido na forma da clássica pergunta: “Se Deus é bom e onipotente, por que a gente se lasca tanto?”. Resposta do Josh: o mal do mundo é fruto do livre arbítrio humano, ou seja, não é culpa de Deus e não cabe imputar a ele essa responsabilidade. Essa é uma defesa milenar, e muito usada até hoje por gente respeitável. Mas eis o problema: nem todo mal é fruto do livre arbítrio. Por exemplo: como o câncer grave que crianças por vezes têm, e que as obrigam a anos de sofrimento e miséria, é culpa delas ou de alguém? Como a erupção de um vulcão, que dizima a população residente nos arredores por falta de opção, é culpa dessas pessoas? Os exemplos são infindáveis. É o que se chama de mal natural, ou seja, males independentes da ação humana.

Há respostas para isso. Eu discordo delas, mas isso não é relevante. O que é? Admito que a superficialidade da discussão é compreensível. Afinal, é um filme, não um tratado de filosofia. Mas o modo como a discussão se resolve, com o professor perdendo o controle e o aluno jogando frases de efeito… É patético, porque não é argumentado, apela para a emoção. É meramente um gancho narrativo tosco para convencer o espectador de que não, Deus não está morto. E isso termina por destruir qualquer possibilidade do filme ser minimamente bom. Uma pena: a questão de Deus na narrativa pode render ótimos frutos. Não rendeu, neste caso.

Repito: o filme é um panfleto, cuja única intenção é trazer o espectador para o lado cristão da Força. Aliás, é no mínimo sugestivo que o filme tenha saído no cinema e, quase simultaneamente, no Netflix, por onde assisti. Bilheteria não pareceu uma preocupação real e, até onde sei, não funciona assim a negociação com o Netflix. No mínimo, sugestivo. Só vem confirmar o que os recursos narrativos da película já demonstraram: o objetivo é converter pela emoção barata, custe o que custar.

É por tudo isso que “Deus não está morto” é, além de um péssimo filme, uma ofensa ao espectador. E um desrespeito a cristãos decentes que defendem sua fé com mais empenho e honestidade.

Aliás, preciso dizer: não acho que Deus esteja morto, como defendi em outro canto. Mas dizer isso é tão diferente de dizer que Deus existe! E, também, muito diferente de afirmar que isso é uma coisa boa.

Conversa, aliás, que fica para outra hora.

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Nietzsche, o assassino de Deus?

Friedrich Nietzsche foi um filósofo polêmico, tendo arrancado aplausos e insultos de vários pensadores e simpatizantes da filosofia. Seu pensamento causou – e ainda causa – revolta em muitas pessoas por ir contra o que normalmente tomamos como mais certo e até mesmo sagrado. Um dos principais motivos para isso, parece seguro afirmar, é a sua posição majoritariamente antirreligiosa. Um aspecto dessa posição aparece de forma interessante na famosa frase “Deus está morto”, que consta na Gaia Ciência, aforismo 125:

Deus está morto! Deus permanece morto! E quem o matou fomos nós! Como haveremos de nos consolar, nós os algozes dos algozes? O que o mundo possuiu, até agora, de mais sagrado e mais poderoso sucumbiu exangue aos golpes das nossas lâminas. Quem nos limpará desse sangue? Qual a água que nos lavará? Que solenidades de desagravo, que jogos sagrados haveremos de inventar? A grandiosidade deste acto não será demasiada para nós? Não teremos de nos tornar nós próprios deuses, para parecermos apenas dignos dele? Nunca existiu acto mais grandioso, e, quem quer que nasça depois de nós, passará a fazer parte, mercê deste acto, de uma história superior a toda a história até hoje!

Mas, uma coisa interessante, será que essa frase é da autoria de Nietzsche?Surpreendentemente, não. Nietzsche só fez uso dela, mas não foi o primeiro. Pode-se afirmar até que Nietzsche a tomou, por assim dizer, diretamente do campo “inimigo”.

Do campo inimigo? Sim. Essa frase tem sua origem, imaginem só, dentro do cristianismo. Parece chocante, é claro: o cristianismo dizendo que Deus está morto, como assim? Mas não é tão estranho assim, caso tenhamos em mente a sexta-feira santa, em que muitos encenam e recordam (literalmente) a morte de Deus. Isso se torna mais claro se nos lembrarmos de que Jesus Cristo é, dentro da crença cristã, uma das três pessoas divinas, o Filho da Trindade; sendo assim, os cristãos podem realmente dizer que Deus está morto na Sexta-feira Santa. É justamente essa a origem da tão famosa frase usada pelo filósofo dos Alpes: a morte de Cristo na Cruz. Deus, morto.

Lutero, que iniciou a Reforma Protestante, usou essa frase em seus escritos. Inclusive, um canto luterano, que era entoado na Sexta-Feira Santa na época de Nietzsche, tinha essa frase em sua letra. Nietzsche (parece sensato dizer), que era filho e neto de pastores luteranos, certamente conhecia o canto, assim como conhecia os escritos de Lutero, tendo utilizado a frase em seus livros. Assim, quando essa frase é acusada (como já foi tantas vezes) de ser uma heresia, quem acusa esquece que a chamada heresia é reconhecida por todos os cristãos num dia específico do ano.

Apesar disso, o sentido em que os cristãos da época de Nietzsche cantavam essa frase e o sentido nietzschiano é completamente diferente. Nem poderia ser parecido, já que Nietzsche considerava o cristianismo e toda a sua metafísica – incluindo-se aí a doutrina da Trindade – uma falsidade engendrada por uma religião da decadência.  O sentido em que Nietzsche usa a frase é obscuro (como quase tudo em sua filosofia). Mas algumas hipóteses já foram levantadas. Citarei apenas uma, por questões de espaço e por ser esta, a meu ver, a única maneira coerente de entender a frase.

Nietzsche não poderia estar dizendo que Deus esteve vivo durante certo tempo e que, a partir de determinado momento, ele deixou de existir, foi morto, e que “fomos nós que o matamos”. Isso é simplesmente incoerente. Podemos entender essa frase no sentido de que a ideia de Deus não desempenha mais nenhum papel na sociedade, que teria superado a necessidade de deuses, pronta para alcançar o ideal nietzschiano do “Super-homem”: um homem que está acima dos outros, que não se deixa acorrentar por deuses ou morais, membro da cultura superior tão aclamada por Nietzsche. Deus (e com ele a religião), não teria mais nenhuma utilidade, teria se tornado descartável, teria perdido o tempo de validade. Deus teria morrido.

Mas o que podemos tirar daí? Deus está realmente morto nesse sentido?A sociedade superou Deus e não mais precisa desse conceito, estando livre da moral e religiosidade tão criticadas por Nietzsche? A resposta mais sensata, quando olhamos em volta, parece ser que não. A religião teve e continua tendo um papel fundamental na vida das pessoas, e na sociedade em geral.

Muitos orientam sua vida em torno da religião que seguem. Para esses, areligião tem papel central, é como que um norte para a existência, uma explicação para a vida e uma verdade absoluta. Alguns são ferrenhamente contra a religião, mas esta não deixa de ter seu papel para eles, ainda que seja negativo. Muitos, embora não se envolvam em questões religiosas, estão sempre adotando preceitos religiosos de modo velado. “Ajudar o próximo é o que importa” ou “Temos que aprender a perdoar” são frases bastante usadas, mesmo por não religiosos.

A religião continua tão popular como sempre. As notícias recentes da encenação da Paixão de Cristo e da Ressurreição só comprovam isso. O sentimento religioso e a atualidade da religião não diminuíram nem um pouco desde a época de Nietzsche. E, provavelmente, não diminuirão. O papel da religião na vida humana é enorme (ainda que alguns não sejam religiosos), e não temos nenhum motivo para supor que o ser humano irá “superar a religião em nome de uma história superior” ou algo do tipo. Portanto, no geral; Deus está mais vivo do que nunca.

Se isso é bom ou ruim, aí já é outra história.

Heráclito e Camões: permanência e mudança

À primeira vista, pode parecer que nada têm em comum esses dois nomes. Um pertence ao início da filosofia, marcada pelo engatinhar na investigação da natureza; outro representa um dos maiores nomes da poesia de língua portuguesa. Qual distância maior poderia haver entre os dois? Ainda assim, uma analogia é possível. E se a filosofia – como tendo a acreditar – é complementada pela literatura, e vice-versa, a comparação que irei propor, se bem elaborada, pode lançar luz sobre ambos os autores e suas obras.

Comecemos com Heráclito, por mera questão cronológica. O pensador de Éfeso é um dos chamados pré-socráticos, considerados os primeiros filósofos do pensamento ocidental. Antes de mais nada, cabe notar a extrema dificuldade de falar dos pré-socráticos. De seus escritos – que, já de início, não são muitos – pouco sobreviveu até os nossos dias. Acrescente-se, a isso, a dificuldade de tradução fiel dos fragmentos que encontramos, e temos uma barreira à reflexão sobre eles que não é facilmente transponível. Por isso, aviso logo que não pretendo enunciar verdades sobre o seu pensamento, mas apenas uma interpretação particular, apoiada, de maneira geral, numa reflexão sobre os fragmentos do autor e a crítica feita a ele por Hegel, em sua obra, “Preleções sobre a história da filosofia”.

Heráclito era conhecido como “O obscuro”, por seu estilo aforístico altamente enigmático e conciso. Suas máximas são muito curtas, o que configura mais uma dificuldade para interpretá-lo. É ele o autor da famosa máxima, que tanta importância tem na história da investigação filosófica e, mais tarde, científica: “a natureza ama ocultar-se”. É ele também o grande nome, dentre os pré-socráticos, a tratar do aspecto fundamental que a mudança desempenha no mundo.

Se eu pudesse resumir a doutrina de Heráclito sobre a mudança em uma de suas máximas, escolheria a seguinte, que é, aliás, bem popular: “Tu não podes descer duas vezes sobre um mesmo rio, porque novas águas correm sempre sobre ti”. É essa, basicamente, a tese de Heráclito: tudo flui, nada permanece o mesmo. O que parece bastante certo, apesar de procurarmos sempre certa constância nas coisas. O avanço do conhecimento atual nos permitiu saber que, mesmo quando algo parece completamente imóvel, na verdade, as partes que compõem esse algo estão em movimento. Como, em geral, encaramos o movimento como mudança, parece que Heráclito acertou ao dizer que tudo é mudança, e que tudo está sempre a fluir, como as águas de um rio.

Mas a posição de Heráclito é ainda mais profunda. Segundo ele, o “ser não é mais que o não-ser”. Seguindo a interpretação de Hegel, penso que é esta a ideia: nada realmente é, além do devir. Pois somente é o que permanece, e nada permanece. Assim sendo, o que é, no momento que é, já deixou de ser, e passou a ser algo diferente. Assim, o ser, enquanto ser, é, também, o não-ser. Os dois opostos são idênticos.

Eis um raciocínio muito abstrato, mas extremamente interessante e profundo. Para Hegel, esse é o princípio universal que Heráclito enunciou, e ele significa que são idênticos o ser e o não-ser, pois eles são apenas uma coisa, o devir. O ser é o não-ser, torna-se não ser no exato momento que é ser. O devir do não-ser, e do ser, e do não-ser, e assim por diante.

Tudo é Um, dizia Heráclito, pois são os opostos que, harmonizados entre si, formam uma unidade. Cabe aqui uma analogia com a música. Não há harmonia musical se temos apenas sons agudos, ou apenas sons graves. A combinação dos dois de maneira adequada forma a harmonia, é com essa combinação que surge a unidade musical. Dessa combinação de opostos, diz Heráclito, surge a unidade de tudo. Dos opostos que geram a mudança. É tão notória a impermanência de tudo que discípulos de Heráclito afirmaram que não se pode nem mesmo entrar no rio, pois, no exato instante em que se entra nele, e ele é ser, já se tornou não-ser.

Mas essa Unidade, advinda dos opostos, da mudança constante, gera uma permanência, que é o próprio fato da mudança. Ou seja: nada é permanente, exceto a mudança. A mudança, sim, é permanente, ela está sempre acontecendo, e não deixa nunca de se dar, e de modo uniforme, cíclico. Heráclito identifica esse princípio da mudança, dizendo que o universo vem a ser e a não ser através do fogo, elemento que melhor expõe o caráter transitório das coisas. Assim, “Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e é e será um fogo sempre vivo, que segundo suas próprias leis, se acende e se apaga”. Nesse ponto, deixemos Heráclito de lado por um momento, com a seguinte pergunta: será que a mudança é, de fato, permanente? Ou será que também ocorre a “mudança da mudança”?

Passemos a Camões. Genial poeta português, autor dos Lusíadas e de incontáveis obras magníficas. Entre essas obras, destacam-se, além da epopeia citada, alguns sonetos de enorme qualidade, como aquele muito famoso, sobre o amor (“O amor é fogo que arde sem se ver…”), ou, no caso que analisaremos aqui, um soneto intitulado “Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades”:

Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades,
Muda-se o ser, muda-se a confiança;
Todo o mundo é composto de mudança,
Tomando sempre novas qualidades.

Continuamente vemos novidades,
Diferentes em tudo da esperança;
Do mal ficam as mágoas na lembrança,
E do bem, se algum houve, as saudades.

O tempo cobre o chão de verde manto,
Que já coberto foi de neve fria,
E em mim converte em choro o doce canto.

E, afora este mudar-se cada dia,
Outra mudança faz de mor espanto:
Que não se muda já como soía.

 O soneto trata da lembrança de forma poética, é claro, ou seja, sem pretensão explicitamente filosófica. Mas ele oferece uma fonte de reflexão interessante, pois a mudança é vista sob um prisma diferente do de Heráclito. Enquanto o filósofo se concentra na mudança física da natureza, Camões trata da mudança psicológica dentro do tempo. Ou seja, que a natureza muda, que há mudança externa ao homem, Camões sem dúvida admite; mas vai além, e fala da mudança interna do ser humano, que é tão presente quanto àquela da natureza.

O soneto afirma: mudam-se os tempos, mudam-se as vontades, e todo o mundo é composto de mudança. A mesma tese de Heráclito, como se pode ver, é afirmada. A mudança, a novidade, é contínua. O soneto tem uma abordagem bem mais sentimental e dramática, falando sobre a mudança do bem em mal, do “doce canto” em choro. Parece, no entanto, haver uma continuidade nas coisas, que é a continuidade do mal, que fica como “mágoa na lembrança”. Mas é claro que se pode dizer que não é o mesmo mal que ali está, mas um mal diferenciado, transformado pelo tempo. Nem a beleza do poema, nem seu, digamos “rigor filosófico”, é prejudicado por isso.

O ponto que permite questionar a tese de Heráclito vem na última estrofe: “E, afora este mudar-se cada dia/Outra mudança faz de mor espanto/Que não se muda já como soía”. Essa última palavra é conjugação do verbo “soer”, sinônimo de “costumar”. Ou seja, a mudança já não se dá como de costume. A mudança já não ocorre do mesmo modo. A mudança mudou.

Penso que Camões tocou num ponto muito importante, que é o caráter transitório da própria mudança. Há mudança sempre? Penso que sim. Mas há mudança sempre do mesmo modo? Não. A ideia de Heráclito, de que a mudança é sempre a mesma, ocorrendo de forma cíclica, é difícil de ser sustentada. Há uma dose de incerteza bastante grande no mundo, e penso ser difícil afirmar que a mudança se dá de forma uniforme, sempre. A noção moderna é de que a natureza não é uniforme; ela muda até mesmo no seu jeito de mudar! Reforça-se a tese primária de Heráclito, mas permite que olhemos com alguma desconfiança para o aprofundamento dessa tese. A mudança externa não é uniforme – sabe-se, hoje em dia, que as chamadas “leis do universo”, ou “leis da natureza”, não são necessárias ou infalíveis; elas não se aplicam, em certos momentos, ou se aplicam de modo diverso em alguns outros; nem o é a mudança interna – não é preciso aprofundar, aqui, a inconstância tremenda da mudança interna do ser humano, muitas vezes disforme e caótica. Eis um ponto em que Camões ensina Heráclito, um ponto em que o encontro da filosofia com a literatura resulta em algo extremamente frutífero para ambos os lados. E, assim, Éfeso e Lisboa nos permitem pensar melhor um aspecto fundamental do universo e de nós mesmos.

Dostoiévski e Nietzsche: entre o Super-Homem e o homem extraordinário

Fiódor Dostoiévski é considerado o escritor filósofo por excelência. Suas obras são um manancial de reflexão filosófica sobre diversos temas. Entre seus escritos, vários deles consagrados como clássicos da literatura universal, destaca-se aquele romance que é, para mim, seu maior trabalho: Crime e Castigo.

Crime e Castigo narra a história de um jovem estudante de Direito, Raskolnikov, que passa por severas dificuldades financeiras e comete um assassinato para supri-las. A investigação do assassinato e a reação de Raskolnikov ao próprio ato conduzem o enredo. Entretanto, o ponto mais interessante da obra é o que leva o jovem a cometer o crime. Raskolnikov havia publicado, algum tempo antes do assassinato, um artigo, em que expunha sua “teoria do homem extraordinário”. É essa teoria que pretendo analisar aqui.

Para Raskolnikov, o homem extraordinário é aquele que, tendo em si a capacidade de produzir obras de imenso valor para a humanidade, tem o direito de burlar as leis morais. Ou mais profundo ainda, de simplesmente ignorá-las, para conseguir realizar o que pretende. O homem extraordinário não se submete às leis que governam os outros homens, pois está acima delas. O exemplo repetidamente lembrado por Raskolnikov ao longo do romance é Napoleão, que não hesitou nem um momento em cometer todos os crimes que cometeu para chegar ao poder e governar. Essa ausência de remorso, esse sentimento de poder ser imoral e, ao mesmo tempo, de que não se é imoral, pois se está acima da moralidade, é o que caracteriza o homem extraordinário.

Raskolnikov pensou ser um homem extraordinário. Refletindo sobre sua mãe e irmã – esta última que iria se casar apenas para, com a proteção do marido rico, ajudar a mãe a viver e o irmão a concluir seus estudos – Raskolnikov pensou que não poderia esperar seus estudos terminarem, levar uma vida medíocre de professor enquanto ganhava alguns trocados. Precisava de dinheiro imediatamente, para poder realizar suas grandes obras. Por esse motivo, Raskolnikov planeja e executa o assassinato de uma agiota. No entanto, ele acaba matando, também, por acidente, a irmã da agiota, uma moça inocente e gentil. Raskolnikov, então, entra num circulo de insanidade e culpa crescente, enquanto tenta esconder tal sentimento de quem investiga o crime.

Não quero contar nada mais sobre a história, para não impedir que os leitores que não conhecem a obra queiram lê-la. No entanto, um ponto importantíssimo merece menção: Raskolnikov se culpa pelo assassinato.

Isso demonstra, de primeira, que Raskolnikov, embora tenha criado a ideia dos homens extraordinários, não poderia ser colocado entre eles, pelo simples motivo de que ele sente culpa pelo que fez, apesar de tê-lo feito por um motivo maior, grandioso.

A tese de Raskolnikov é muito interessante. E, agora que ela foi apresentada, tenho certeza que alguns dos leitores estão pensando sem parar no “Super-Homem” de Nietzsche. E estão corretos. Mas, não cometamos um erro. É Nietzsche que se inspira em Dostoiévski e não o contrário. O fervor de Nietzsche pelo gênio de Dostoiévski não era segredo (embora, é claro, houvesse ressalvas, como sempre havia com os elogios do filósofo dos Alpes).

O conceito de “Super-homem” que Nietzsche apresenta, no entanto, é um pouco diferente do homem extraordinário que Dostoiévski põe na boca de Raskolnikov. O Super-Homem é, para Nietzsche, o estágio final da humanidade, que não é, senão um preparo, para aquele. Esse super-homem também não se rende às leis morais, nem sente remorsos, mas por um motivo diferente. Para Nietzsche, o super-homem é o fim da luta entre a moral dos escravos (cristianismo) e a moral dos aristocratas. O ser humano deve, por força da sua vontade, elevar-se acima da humanidade. Deve desenvolver sua vontade de poder, vontade de descarregar suas forças e dar o maior alcance às próprias capacidades. Ele irá superar os velhos valores e criar novos, que lhe sirvam. O Super-Homem de Nietzsche rejeita tudo e fica apenas com sua própria vontade, sem aceitar nada que o impeça de ser aquilo que ele é.

A grande diferença, para mim, nas noções do “super-homem” e do “homem extraordinário”, é que Raskolnikov não nega que a moral seja aplicável aos que não são homens extraordinários. Mas apenas que ela não se aplica a estes, enquanto Nietzsche nega a moral de todos os modos, defendendo que é por fraqueza que aceitamos a moral. Além disso, o homem extraordinário, aparentemente, segue uma moral [mora, moral, moral haha], apenas deixa de segui-la quando ela entra em conflito com seus interesses. É uma diferença sutil, penso eu, pois parece que Raskolnikov também quer crer que a moral é uma fraqueza, o que me faz pensar, por vezes, que não haja grande diferença entre Nietzsche e Dostoiévski, nesse ponto específico. Mas Raskolnikov não pôde abandonar a moral. E isso merece destaque.

Ele não pôde, e, embora seja um personagem, isso mostra um aspecto interessante da teoria de Nietzsche: a sua aparente impossibilidade de realização. Não consigo ver um homem se tornar um Super-Homem nietzschiano de modo algum. Ou melhor, talvez eu consiga, mas esse seria um psicopata. Honestamente, o remorso não é propriedade absoluta do cristianismo, embora essa religião tenda a reforçá-lo. Temos outras explicações para o remorso, talvez até melhores (Darwin, por exemplo, fala do remorso advindo de não fazer o que seria melhor para a sobrevivência da espécie) que a de Nietzsche. Para que se configure um Super-Homem na Terra [um homem completamente sem remorsos e sem moral que não seja sua criação para extravasar sua vontade de poder], é preciso um psicopata, um homem que, devido a uma patologia, não sente remorso e somente se importa com o que diz respeito aos seus interesses. Podemos dar alguns exemplos, então, de super-homens que já existiram ou existem.

Temos, também, alguns exemplos do que Raskolnikov chamou de “homens extraordinários”. Mas esses, na minha opinião, não diriam que a moral não existe ou não seguiriam nenhuma moral, apenas a burlariam para seus próprios fins.

Se eu estiver certo, parece muito pouco desejável que existam super-homens. Na realidade, sempre me pareceu que a querela de Nietzsche com o cristianismo, acrescida do seu radicalismo extremo em tudo que falou, fez com que ele simplesmente descartasse a moral por não concordar com a moral cristã (e também budista, em vários pontos). Algo imprudente, na minha opinião.

Mas, Crime e Castigo é um romance extraordinário, eu diria.

As vantagens de sofrer demais: sobre o budismo e a condição psiquiátrica dos que gostam de viver

 (texto originalmente publicado no Literatortura em 03/02/2014)

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Então sou eu oficialmente de volta ao Literatortura. Os leitores que acompanham o site desde o início devem se lembrar: eu costumava falar de filosofia às segundas-feiras por aqui. Mas tive que me afastar bruscamente e meses se passaram desde então.

A pausa se deu por vários motivos, entre eles família, universidade, existência, enfarte de alguém próximo e quase morte desse alguém e sobrevivência, graças a Deus (ou ao acaso, ou à medicina, o que parece bastante plausível), e trabalho e mais merda e a vida, o universo e tudo o mais.

Uma hora melhorou. Aí voltei como cronista no Crônicas de um ano inteiro (não conferiram ainda? Acessem, só tem gente talentosa escrevendo todo dia). Agora volto aqui.

Que modo melhor de começar do que com filosofia? Pelos velhos tempos. Falando sobre sofrimento, que tal? Posso assegurar tanto teoria (ficaremos com o budismo hoje) quanto prática. Já deu pra sofrer um pouco até o momento, e tenho absoluta certeza que a vida não vai decepcionar com mais oportunidades. Talvez seja bom, né? Pra alguém que deseja viver de literatura, é sensato lembrar Dostoiévski respondendo a uma estudante que pra ser escritor é preciso “sofrer, sofrer e sofrer”.

Certo. Já falei disso por aqui em algum lugar, mas começaremos com as Quatro Nobres Verdades do Budismo.

Primeira Nobre Verdade: Tudo é sofrimento.

Segunda Nobre Verdade: O sofrimento nasce do desejo.

Terceira Nobre Verdade: O sofrimento cessa quando cessa o desejo.

Quarta Nobre Verdade: O Caminho Óctuplo, pelo qual se alcança o cessar do desejo e a Iluminação.

As três primeiras são, a meu ver, obviamente verdadeiras. O Buda percebeu, com uma perspicácia digna de palmas, que, mesmo quando nos sentimos felizes, ainda sofremos, porque aquilo pode – e vai – acabar. Ninguém fica para sempre satisfeito. Então tudo é sofrimento.

Ninguém está sempre satisfeito porque a satisfação é sempre satisfação de alguma vontade, e é impossível satisfazer todas as vontades que temos. Daí vem a segunda verdade: o sofrimento nasce do desejo, especificamente, do desejo não realizado. E ele cessaria se não mais desejássemos. Terceira verdade.

Tudo isso está muito bem e acho bastante difícil negar que seja dessse modo. Já a Quarta me complica, não só porque o Caminho do Meio proposto pelo Buda envolve meditação e algumas atitudes que eu teria bastante dificuldade de seguir, mas também porque acho simplesmente impossível parar de desejar. Sério. Impossível. Se me perguntarem, não acredito que ele tenha conseguido. Mas deixemos isso para lá. Não pretendo argumentar por essa tese.  Mesmo que ele tenha interrompido o ciclo do desejo, não tenho intenção de seguir o exemplo: acho, bem,  a  verdade é que acho indesejável.

Desculpem o trocadilho, mas é isso mesmo. Imagina não querer mais nada? Imagina estar tudo bem, não importa como tudo esteja? Já li bastante coisa sobre budismo, uma das filosofias que mais me atraem, mas mesmo descrições belíssimas e exaltadas do Nirvana me parecem incrivelmente assustadoras. Mais ou menos como o Céu cristão. É tedioso. É inconcebível. É indesejável.

Minha quarta verdade é esta: melhor sofrer intensamente e frequentemente, mas, ainda assim, sentir-se vivo.

Quando dói de verdade é que a gente vive. Quando para de doer e você percebe, vive-se ainda mais.

Poderia ser de outro modo, mas eu sinto com toda a força essa necessidade de contrapor a alegria de um momento à tristeza de outros. Sem desejo não há critério de comparação. Sem desejo é tudo igual, sempre igual.

Sem desejo eu deixo de ser humano.

Então fico com a loucura furiosa e impossível de parar da vida humana. Fico com o desejo, e a não satisfação, e o desejo e a satisfação e o desejo e o Desejo Maior de ter mais satisfação do que sofrimento. Há beleza nisso, e todo mundo partilha um pouco essa atitude talvez clinicamente preocupante de escolher o sofrimento à paz de espírito. Sim, porque, se você parar e pensar direito, é uma posição racionalmente defensável dizer que somos todos candidatos à terapia só por realmente querer viver. Mas assumo com gosto minha condição e já iniciei a terapia. De choque, aliás. Desde que consigo me lembrar que estou me tratando. Não tem dado muito certo. Continuo gostando de respirar.

Já há algum tempo me convenci: a gente é tão feliz quanto sabe lidar com as merdas da vida. Mais ainda: somos tão felizes quanto conseguimos gostar desse vaivém de porradas e carícias que a existência nos proporciona. Olha: eu sorri hoje e isso, pra mim, já é indício suficiente de que alguma coisa de valioso deve haver neste mundo. Camus que me perdoe, mas estou bem tranquilo com a perspectiva de ser Sísifo até a morte.

É duro, é duro ser insano, mas falo sem medo: a coisa toda vale a pena.

Existencialismo e o significado de existir

Uma das correntes de pensamento mais interessantes de que tenho conhecimento é o existencialismo. Fundada por Martin Heidegger e tendo recebido sua expressão mais conhecida através de Jean-Paul Sartre, o existencialismo responde alguns problemas filosóficos sérios de modo bastante inovador. Hoje, trago para vocês uma exposição da questão mais básica para essa corrente, que pergunta sobre o significado de existir. Para isso, irei explicar a noção de existência para Heidegger, e a exemplificarei com base num romance de Albert Camus. Espero tornar essa questão clara, para que possamos debatê-la.

Em primeiro lugar, cumpre dizer que “existência”, dentro da filosofia aqui tratada, é um termo técnico. Quando dizemos que “Existe um sistema solar”, ou que “Não existem unicórnios”, não estamos entendendo a existência do mesmo modo como a entende um existencialista, embora, talvez, tenhamos a mesma opinião sobre a verdade do que se quer dizer com essas proposições..

Tomemos Heidegger como exemplo. O ente para o qual Heidegger utiliza o termo “existência” é o Dasein, que é nós mesmos. Na filosofia heideggeriana, dá-se, pela primeira vez, a noção existencialista do existir.Esse conceito de existência subdivide-se em duas noções fundamentais: o “fazer-se a si mesmo” e a “facticidade”.

Fazer-se a si mesmo diz respeito ao caráter da existência de projetoinacabado e inacabável. Deve-se entender isso do seguinte modo: o Daseinnão tem um ser anterior à existência, uma essência que já define o que ele é e coloca em limites estreitos no que ele será. O Dasein é pura possibilidade. Como tal, o Dasein, que somos nós mesmos, é sempre forçado a fazer-se a si mesmo, fazendo, à medida que existe, seu próprio ser. Por isso, dizemos que ele é projeto inacabado. No entanto, essa busca pelo próprio ser que o Daseinempreende não pode ser terminada. O Dasein é jogado no mundo para buscar seu próprio ser, um ser que ele não é e nunca será. Assim, entende-se por que o Dasein é projeto inacabável.

Esse aspecto da existência coloca o Dasein num plano ontológico (quer dizer, num modo de ser) radicalmente distinto dos outros entes. Tomemos uma pedra, por exemplo. A pedra tem uma essência. Ela, por assim dizer, nasce pronta, não precisando fazer sua própria essência, buscar seu próprio ser. A pedra é um ente simplesmente dado, que tem propriedades dadas,categoriais, como diz Heidegger. Porém, o Dasein não é desse modo. Ao nascer, precisa buscar seu próprio ser, numa palavra, fazer-se a si mesmo.

Tendo isso em vista, Heidegger afirma, a respeito do Dasein: “as características que se podem extrair desse ente não são, portanto, ‘propriedades’ simplesmente dadas de um ente simplesmente dado que possui esta ou aquela ‘configuração’”. Por isso, para o Dasein, Heidegger reserva o termo “existência”.

Uma questão pode surgir: por que o Dasein é de tal modo? Por que motivo ele tem que fazer-se a si mesmo, embora nunca vá terminar sua tarefa? Isso nos leva ao segundo aspecto fundamental que compõe a noção de existência: a facticidade.

Trata-se, basicamente, de dizer o seguinte: não há algo além da existência. O ponto de referência último que temos é a existência. Significa dizer que não podemos explicar a existência com base em algo anterior. O Dasein tem certos existenciários, isto é, configurações ou modos de ser, mas poderia ser de outro modo, o que torna a constituição do Dasein factual. “As características constitutivas do Dasein são sempre modos possíveis de ser, e somente isso”, diz Heidegger.

Desse modo, não se pode dizer que há um porquê para o Dasein. Não há. A isso, Albert Camus chamou a gratuidade da existência, o que, numa palavra, quer dizer que a vida não tem um sentido pré-definido. O romance de Camus,O Estrangeiro, exemplifica muito bem o caráter gratuito da existência através da fala de Mersault, o protagonista. O primeiro parágrafo da obra é impactante e revelador:

Hoje, mamãe morreu. Ou talvez ontem, não sei bem. Recebi um telegrama do asilo: “Sua mãe faleceu. Enterro amanhã. Sentidos pêsames”. Isso não esclarece nada. Talvez tenha sido ontem.

Essa reação, frente à morte da mãe, é – para nosso padrão comum – absurda e impensável. Note-se, por exemplo, que o primeiro capítulo da obra termina com Mersault narrando o fim do enterro e o que se dá imediatamente após a ele.

Houve, ainda, a igreja … os aldeões… a espera diante de um café, o ronco incessante do motor, e a minha alegria quando o ônibus entrou no ninho de luzes de Argel, e eu pensei que me ia deitar e dormir durante 12 horas.

Mersault, o estrangeiro, é magnífico para exemplificar esse aspecto da existência, ressaltado pelos existencialistas, porque ele é gratuito. Nada do que ele faz tem um sentido maior, nada que se possa dizer ser maior que a sua própria existência. Mersault, o homem absurdo, que matou um árabe porque o sol estava em seus olhos, é a personificação viva da gratuidade da existência. Suas reações são absurdas, porque Camus cria um homem que vive de acordo com o absurdo da existência. Este é o melhor exemplo de facticidade que posso apresentar.

As duas facetas apresentadas – do fazer-se a si mesmo e da facticidade – completam a noção de existência do Existencialismo, permitindo entender por que, para os que adotam essa corrente filosófica, só o ser humano existe. Nenhum outro ente tem as características aqui expostas. Só nós. Por isso, só nós existimos.

Neste texto, apresentei, de modo breve e sucinto, a noção de existência que o Existencialismo adota. Tenho grande interesse nesse pensamento e estudo-o bastante, no momento. Uma coisa não se pode negar: a noção aqui apresentada tem grande apelo. Entre todas as opções disponíveis de definição do ser humano, talvez optar por dizer que não há definição possível de sua essência seja a mais adequada. Tenho certeza que voltarei a este tema por aqui e na revista (lá, com um pouco mais de profundidade, por não haver preocupação com o limite de tamanho do texto). Espero que vocês tenham gostado. Não deixem de curtir e compartilhar o texto, além de postar suas opiniões sobre a ideia apresentada. Faz sentido? Ou há um modo melhor de encarar a definição do que é ser humano? Abraços aos que existem.

Fernando Pessoa e a negação da metafísica

Fernando Pessoa, ou melhor, Os Pessoas, são meus poetas favoritos. Àlvaro de Campos e Alberto Caeiro, principalmente. Não é por acaso que o próprio Fernando Pessoa se declarava um poeta com aptidões para a filosofia. E estava certo. Há poemas de sua obra que impressionam pelo nível de reflexão filosófica. Entre eles, o “Guardador de Rebanhos”, de Alberto Caeiro, é, em minha opinião, uma obra-prima. Minha ideia é mostrar, com este texto, a tese filosófica implícita por trás do poema. Como ele tem mais de vinte páginas, citarei apenas o necessário para a compreensão do texto.

O poema é um ataque à metafísica, concebida como a disciplina das causas primeiras e que investiga o mistério último das coisas. Caeiro se situa num contexto pós-kantiano. Para quem não sabe, Kant, filósofo alemão do século XVIII, moveu o maior ataque da história da filosofia à metafísica, tendo tido um impacto tão grande que, até o meio do século XX, a metafísica era vista como uma piada. Simplificando absurdamente, Kant defendia que a metafísica não era possível, por buscar conhecer a coisa em-si, ou seja, qual era a essência das coisas, enquanto nós só podemos saber das coisas como elas nos aparecem, como fenômeno. Essa idéia está implícita no poema de Pessoa.

Há metafísica bastante em não pensar em nada.
O que penso eu do mundo?
Sei lá o que penso do mundo!
Se eu adoecesse pensaria nisso.

Como se pode ver, temos uma negação tácita da metafísica. Querem metafísica? Pois bem, há metafísica suficiente em não pensar na metafísica Isso basta, querer mais é estar doente. No entanto, Pessoa vai além de Kant. Ele não apenas descarta a metafísica, mas qualquer pensamento acerca do sentido da realidade. E, mais ainda, diz que, ao invés de pensarmos sobre a natureza, devemos senti-la, vivenciá-la.

O mistério das cousas? Sei lá o que é o mistério!
O único mistério é haver quem pense no mistério.
Quem está ao sol e fecha os olhos,
Começa a não saber o que é o sol
E a pensar muitas cousas cheias de calor.
Mas abre os olhos e vê o sol
E já não pode pensar em nada,
Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos
De todos os filósofos e de todos os poetas.

Como se pode ver, toda a metafísica é negada! Caeiro diz que devemos prestar atenção nas coisas com simplicidade, não buscando seu sentido íntimo, pois isso não faz sentido. São nossos sentidos que nos dizem a respeito do mundo (“abre os olhos e vê o sol…”). E os nossos sentidos não nos dão metafísica. Achar que dão, é estar doente. A idéia de Kant está presente: as coisas nos aparecem de certo modo e é o que podemos saber delas. Só que, aqui, não se trata de saber, mas de sentir.

«Olá, guardador de rebanhos,
Aí à beira da estrada,
Que te diz o vento que passa?»
«Que é, vento, e que passa,
E que já passou antes,
E que passará depois.
E a ti o que te diz ?»
«Muita cousa mais do que isso.
Fala-me de muitas outras cousas.
De memórias e de saudades
E de cousas que nunca foram.»
«Nunca ouviste passar o vento.
O vento só fala do vento.
O que lhe ouviste foi mentira,
E a mentira está em ti.»

Um verdadeiro enaltecimento da natureza e dos sentidos ocorre no poema. Os sentidos, porque nos dão apenas o que há: as coisas, sem essência, sem nada além do que nos aparece. A natureza, porque ela causa inveja. Caeiro queria ser uma pedra, um carro de bois, a “poeira que os pés dos pobres pisam”. Isso daria a ele uma propriedade que lhe falta, como ser humano. Ele não teria consciência de si. Ele não se perguntaria ou pensaria sobre nada. Ele existiria e nada mais. Pois ele mesmo reconhece: é difícil se livrar do pensamento.

Então por que digo eu das cousas: são belas?
Sim, mesmo a mim, que vivo só de viver
Invisíveis, vêm ter comigo as mentiras dos homens
Perante as cousas,
Perante as cousas que simplesmente existem.
Que difícil ser próprio e não ver senão o visível!

Com isso, Pessoa reconhece a impossibilidade de apenas ver o visível, de apenas sentir e não pensar sobre as coisas. Mesmo ele faz isso. Mesmo ele está envolto na mentira do homem, a busca pela natureza das coisas, que é falsa, por perder, nessa busca, a real natureza das coisas. Por isso, ele deseja ser uma pedra. Que é do mundo e é bela, por somente existir. A pedra apenas existe, e, por isso, ela tem significado no mundo. Por isso, ela é bela, embora falar da sua beleza seja cair em mais uma mentira de querer entender as coisas.

Passou a diligência pela estrada, e foi-se;
E a estrada não ficou mais bela, nem sequer mais feia.
Assim é a acção humana pelo mundo fora.
Nada tiramos e nada pomos; passamos e esquecemos;
E o sol é sempre pontual todos os dias.

Se a ação humana é tão despida de beleza, por estar impregnada com a doença do pensar, que mais se pode fazer, além de tentar viver e somente viver? De ver e apenas ver, de sentir, simplesmente? É essa a beleza possível para a vida humana. É assim que Caeiro deseja passar seus dias. É essa sua filosofia.

É interessante notar que Caeiro não exclui a metafísica e sabe disso, apesar da sua tese. O próprio Caeiro menciona isso no poema e, Pessoa o reconhece em outro canto, ao dizer que “todo mundo há de ter uma metafísica e uma moral, mesmo que as negue”. É impossível se furtar a isso, pois negar a metafísica implica ter uma metafísica própria, ainda que seja uma negativa.

Ainda assim, é fascinante a tese de Caeiro. O Guardador de Rebanhos é um hino de louvor à natureza e aos sentidos. No entanto, consegue uma beleza e lirismo que faltam à grande parte dos poemas sobre os sentidos (na minha opinião, claro). É uma exaltação ingênua e delicada. E, honestamente: eu estudo filosofia e tenho um interesse absurdo por metafísica. Mas, não posso deixar de dizer: a ideia de Caeiro me marcou muito e ainda tem uma parte de mim que a aceita completamente. Não é tão contraditório quanto parece. Ou talvez seja. Nesse caso, seria um bom exemplo do chamado duplipensar de Orwell.

De qualquer modo, creio que o objetivo do texto foi cumprido. Apresentei uma interpretação própria da obra com base na ideia de que Pessoa foi influenciado por Kant na criação do poema. Aliás, cabe notar: é memorável o modo como ele usa Kant. Como já foi dito, este filósofo tem importância absurda na história da filosofia e sua influência se propaga até os dias de hoje. No entanto, nenhuma tese do idealismo ou do chamado pós-kantismo me interessou tanto quanto a idéia de Caeiro, embora, é claro, ela deva muito às correntes citadas. Talvez porque Pessoa esteja certo e a poesia seja um instrumento muito adequado à reflexão filosófica. Quando bem-conduzida, é claro.

O homem que rege o universo, ceticismo e Douglas Adams

O Guia do Mochileiro das Galáxias é o repositório-padrão de todo o conhecimento e sabedoria do universo. Obviamente, eu me curvo a essa sabedoria, e já substituí minha Enciclopédia Galáctica pelo Guia. Os dois principais motivos são: primeiro, ele é ligeiramente mais barato; segundo, ele traz escrito, em letras garrafais e amigáveis, a frase “NÃO ENTRE EM PÂNICO”. Mas o principal motivo, devo dizer, é que o Guia é, provavelmente (o que é bastante significativo, devo dizer), a melhor trilogia de cinco na história das editoras da Ursa Menor.

Deixem-me exemplificar a grande quantidade de sabedoria contida nessa obra, tomando um ramo específico do conhecimento: a filosofia. Eu poderia citar diversos exemplos, como a prova contra a existência de Deus contida no primeiro volume da série; ou o clássico exemplo – e extremamente importante – da Resposta à Pergunta Fundamental para a Vida, o Universo e Tudo o Mais (até hoje, filósofos gastam vidas inteiras e recursos do governo para tentar descobrir qual é a Pergunta). Mas preferi falar do homem que rege o Universo, por ser este o personagem mais filosoficamente interessante da série. Quer dizer, eu acho que sim. Mas, quem sou eu para julgar?

Como todos sabemos, Zaphod, Zarniwoop e Trillian encontram o homem que rege o Universo pouco depois de comerem no Restaurante no fim do Universo. Eles encontram um personagem que é simplesmente a encarnação do cético pirrônico. E, honestamente, um cético pirrônico regendo o Universo foi uma das sacadas mais geniais que eu já vi na vida.

Mas o que é o ceticismo pirrônico? Vamos, primeiro, falar do ceticismo. É muito comum chamar alguém de cético com a intenção de dizer que ele não acredita em alguma coisa. Ceticismo, de modo geral, é desconfiança quanto a alguma verdade, e isso pode se aplicar em diversos âmbitos das crenças humanas. Por exemplo, David Hume, com seu problema da indução (tema do último post), é um exemplo muito claro de ceticismo. Ele, no entanto, apesar de não encontrar fundamento na crença indutiva, aceitava-a, e aceitava outros modos de conhecer.. Diferente dos pirrônicos.

O ceticismo pirrônico é uma corrente filosófica da Antiguidade que se caracteriza pela negação absoluta da possibilidade de conhecimento. Segundo os adeptos dessa corrente, nós simplesmente não sabemos nada. Eles apresentam uma série de argumentos, os quais eu não tratarei aqui, por limites de espaço. Mas, a título de exemplo, pensemos na seguinte situação: se eu digo que uma maçã é vermelha e apresento como razão para essa declaração o testemunho dos meus sentidos, o pirrônico perguntaria como eu sei que meus sentidos não me enganaram todas as vezes em que olhei uma maçã. Além do mais, o que é uma maçã? Uma fruta. O que é uma fruta? Um tipo de alimento. O que é um alimento? O que é o vermelho? Uma cor existe ou não? Se não existe, como algo pode ser vermelho? Se existe, como pode uma maçã ser vermelha, se ela é maçã? E assim por diante. Alguém aqui consegue dar uma resposta que interrompa o questionário (chamado de ‘regresso ao infinito’ pelos céticos)? Pois então, a partir daí, o pirrônico declara que você não sabe que a maçã vermelha: você acredita que ela é. Você não sabe nem responder direito o que é uma maçã e o que é o vermelho, quanto mais saber que uma maçã é vermelha! Essa crença não tem fundamento racional. Puro achismo.

Essa é, basicamente, a filosofia do homem que rege o Universo. No momento em que ele aparece na narrativa, por exemplo, ele quer que seu gato coma um peixe. Ele diz:

–  Se o bichano não come peixe, o bichano fica magrinho e desaparece, eu acho – disse o homem. Sua voz transmitia dúvida.

–  Imagino que seja isso que vá acontecer – disse -, mas como posso saber?

Logo depois, ele acrescenta: “Gosto de ver você comer, porque na minha mente você irá desaparecer se não comer”. Vejam bem, na mente dele. O pirrônico não sabe de mais nada além de si, do que ele pensa e acredita. Por esse motivo, ele declara depois a Zarniwoop que, indignado, pergunta se ele não entende o poder que tem na vida das pessoas:

– Não sei. Nunca vi todas essas pessoas de que você fala. E nem você, suspeito. Elas existem apenas nas palavras que ouvimos. É loucura dizer que você sabe o que está acontecendo com as outras pessoas. Só elas sabem, se é que existem. Elas têm seus próprios Universos a partir de seus olhos e ouvidos.

Ou seja, ele nem sabe se elas existem de fato, mas, se existirem, elas próprias não sabem de nada mais além de si mesmas. Porque nós não podemos saber de nada, achar que podemos é loucura. Que espécie de conhecimento se pode ter que não seja sobre si mesmo? Como podemos saber com certeza de algo além de nós mesmos, de nossos olhos e ouvidos? É tudo achismo, porque “Toda evidência é circunstancial”, diz o homem que rege o Universo.

Isso demonstra, por si só, a genialidade de Adams, e como ele faz uso da filosofia de um modo extremamente interessante e nos faz refletir. É uma crítica irreverente e genial. Ele é o homem que rege o Universo e não sabe nada! Por que pensamos saber de tanta coisa? Pura besteira, não é verdade? Quanta arrogância! Quer dizer, eu acho que é arrogância… Não tenho como saber.

O personagem e a história são, a meu ver, geniais. Mas, e quanto à filosofia pirrônica? O que dizer do ceticismo absoluto pregado por essa corrente? Em primeiro lugar, parece bastante óbvio para mim que o ideal do cético pirrônico é inalcançável. Você conseguiria ficar parado enquanto um carro vem em sua direção pensando que não sabe se o carro existe mesmo ou é um produto da sua mente? Não. Nós acreditamos e agimos de acordo com nossas crenças, inevitavelmente. O homem que rege o Universo tem uma personalidade fantasiosa, impossível. O que não diminui o mérito da história.

Ao vencedor, as batatas! Machado de Assis e a filosofia

Machado de Assis, é um dos autores brasileiros que mais refletiu filosoficamente por meio da literatura. Nesse sentido, creio que Memórias Póstumas de Brás Cubas mostra o que ele tem de melhor a oferecer em relação à filosofia.

Encontramos muitas teses espalhadas por todos os cantos do livro. Aqui, em particular, irei expor o Humanitismo de Quincas Borba, personagem célebre de Machado. Essa filosofia está presente nas Memórias Póstumas, mas também no romance Quincas Borba. Quem já leu essas obras deve se lembrar desse personagem, que se apresenta primeiro como filósofo da miséria e depois como o detentor de uma verdade suprema, inigualável. Aqueles que não leram essas obras nem por isso precisam ignorar meu texto. Apesar de muito interessante, essa tese não caracteriza um spoiler do enredo. Pode-se conhecê-la e, depois, desfrutar das obras mencionadas.

A filosofia de Quincas Borba não é mera brincadeira de Machado, algo feito de qualquer modo. Ela é elaborada com certo rigor, o que atesta a genialidade desse autor. É uma tese filosófica séria, que parte de um princípio postulado e tira daí suas consequências, propondo a resolução de diversas questões da existência humana.

Em primeiro lugar, temos a postulação de um princípio universal, Humanitas. Esse seria o princípio criador de tudo, a origem do universo e sua inevitável destruição. Chama-se Humanitas porque “resume o universo, e o universo é o homem”. Humanitas é uma espécie de substância originária, como o Primeiro Motor Imóvel de Aristóteles. Ele tem uma fase estática, anterior à criação; uma fase expansiva, quando as coisas começam; dispersiva, quando o homem aparece; e contrativa, que é a absorção do homem e das coisas no princípio. É mais ou menos como se Humanitas criasse os seres expandindo a si mesmo (pois estes nada mais são que partículas do princípio), e depois, numa contração, fizesse com que os seres retornassem à sua origem. Cada ser corresponde a uma parte do corpo de Humanitas, o que justifica a existência de seres mais fortes ou mais fracos, pois “descender do peito ou dos rins de Humanitas, isto é, ser um forte, não é o mesmo que descender dos cabelos ou da ponta do nariz”.

Isso, diz Quincas Borba a um atônito Brás Cubas, destrói o caráter calamitoso com que encaramos a guerra. Já que a destruição não atinge o princípio universal, por ser uma das fases da substância, não há morte, mas apenas supressão de uma força para sobrevivência de outra. Isso torna a guerra benéfica. No exemplo clássico que Quincas Borba dá a Rubião em outra obra, podemos imaginar duas tribos famintas e um campo de batatas, campo este que só poderá alimentar uma das tribos. Caso dividam as batatas, as duas morrerão de fome. A guerra é, nesse caso, necessária e benéfica, pois a vida é o que há de mais sagrado para Humanitas. Nesse caso, Humanitas suprime Humanitas para permitir que Humanitas viva. Como resultado, temos o seguinte: “Ao derrotado, ódio ou compaixão. Ao vencedor, as batatas.” Ao vencedor, a vida merecidamente conquistada e suas delícias. Ao perdedor, ódio ou compaixão por ser o suprimido e não suprimir, por alimentar Humanitas e não fazer com que este seja alimentado.

Podemos ver que essa ideia decorre do princípio postulado. Pela natureza desse princípio, decorrem as explicações acima. Temos desse modo uma tese feita com rigor lógico. Qualquer sistema lógico começa com postulados (teses para as quais se pede aceitação) e daí tira-se as consequências, os teoremas etc. Obviamente, a saída para rejeitar essa filosofia é criticar o princípio postulado, dizendo que não temos motivo para supor que esse princípio realmente exista. Mas não devemos pensar que isso diminui a genialidade de Machado, pois, como eu disse, muitos sistemas lógicos e filosofias respeitáveis começam com tais postulados. Assim é a lógica aristotélica, assim é a ética de Espinoza, também como várias versões do argumento ontológico e, particularmente, muitas filosofias orientais. Sobre estas, uma comparação será útil.

O Humanitismo é muito semelhante ao Bramanismo, como o próprio Quincas Borba admite. Humanitas corresponde a Brahman, e podemos dizer que a conjunção das quatro fases de Humanitas pode ser comparado ao que o bramanismo chama de “respiração de Brahman”, ou seja, um ciclo completo de criação, expansão e retração. Temos também no Humanitismo a ideia, que eu ainda não havia explorado, de que a dor é uma ilusão, que nós só a sentimos por estarmos predispostos a isso. Isso é semelhante ao que o hinduísmo chama de Maya, a grande ilusão. Essa comparação merece destaque por um motivo simples: somente na segunda metade do século XX as filosofias orientais passaram a ser consideradas seriamente pelos círculos acadêmicos ocidentais. Antes disso, elas eram vistas como produto de um povo ilógico e não-científico, o que de modo algum é verdade. Temos apenas uma diferença de paradigma entre ocidente e oriente. De qualquer modo, podemos ver por aí novamente o mérito de Machado, que antecipa um movimento acadêmico em algumas décadas, ao fazer uso da filosofia oriental, interpretando-a de maneira refinada e elegante em sua obra.

Por fim, vale ressaltar que, embora eu tenha enfatizado certo rigor no Humanitismo, não quero de modo algum defender que ela seja verdadeira, nem que Machado de Assis tenha pensado isso. Muito mais provável é que essa tese seja exemplo do famoso ceticismo do autor, uma defesa de que uma eticidade real não é possível nesse mundo. Uma espécie de ironização da busca pela verdade última, que pode levar quem busca a assumir que a guerra é boa, e que a morte não existe.